En este X Simposio tendremos la interesante ponencia de Guillermo Sullings, autor del libro Encrucijada y futuro del ser humano, los pasos hacia la Nación Humana Universal quien, desde su área de especialización, la economía política humanista presentará una alternativa de economía humanista planetaria.
Nos dice al respecto que, ante un problema global, la solución debe ser global o no será. Si pensamos que, en este momento de la historia, la aceleración de la crisis planetaria puede generar un vacío del que surja la necesidad de una civilización planetaria humanista, pues entonces, desde el punto de vista económico, debiéramos pensar en términos de una Economía Planetaria Humanista.
Pero un sistema económico no se define solamente por sus métodos productivos, sino fundamentalmente por la organización social que lo sustenta, en base a un sistema de valores que motivan y ordenan a la población. Hoy vemos como poco a poco el Dios Dinero fue ocupando el centro de la escena y se convirtió en el valor central de las sociedades. La mecánica capitalista de acumulación de la riqueza posicionó a una nueva “nobleza” en el poder, y las democracias se fueron transformando en verdaderas plutocracias.
¿Cuál será la crisis terminal de este sistema que acelerará el despertar de las poblaciones? ¿Será un conflicto nuclear, una crisis financiera sin precedentes, un caos social inmanejable, o un desastre ecológico mayúsculo? ¿tal vez todo junto?
Nos encontramos en una encrucijada, no se puede seguir creciendo a expensas de la depredación planetaria, pero por otra parte hay vastos sectores de la población mundial que necesitan desarrollarse, y la única solución posible (salvo que aceptemos el exterminio de media humanidad), es la de redistribuir los recursos a nivel global. Solo se podrá salir de esta encrucijada mediante un verdadero salto de la humanidad hacia un cambio cultural que ponga al ser humano en contacto con sus más elevados valores y sus profundas aspiraciones.
El Instituto Humanizar presentará una producción colectiva donde expondrá la propuesta de construcción de una sociedad humanista como un nuevo horizonte para una democracia real con vigencia plena de los derechos humanos. En un mundo cada vez más desigual, donde el acceso a los derechos fundamentales está condicionado por el poder económico, se hace imperativo repensar nuestras estructuras políticas y sociales. ¿Es posible un modelo de sociedad que realmente garantice el bienestar de todos los seres humanos? En esta presentación estará a cargo de Lía Méndez, Gabriel Bulgach y Jorge Pardés.
En el marco de la crisis de representatividad en las democracias actuales lejos de ser el medio a través del cual el pueblo gobierna, han dejado de responder a las necesidades de la mayoría. Los representantes electos, una vez en el poder, se distancian de aquellos que los eligieron y terminan actuando en función de intereses particulares, ajenos al bienestar común.
Este modelo, que otorga un "cheque en blanco" a los gobernantes durante sus mandatos, perpetúa la desconexión entre las decisiones políticas y las verdaderas demandas sociales. Para revertir esta situación, es necesario implementar mecanismos de participación directa, como consultas populares y referendos vinculantes, que otorguen al pueblo una voz real en las decisiones que afectan su presente y futuro.
El acceso a los derechos fundamentales, como la salud, la educación, la vivienda y el trabajo, está condicionado por un sistema de mercado que privilegia el lucro sobre la vida humana. Esta mercantilización de la vida perpetúa las desigualdades, condenando a amplios sectores de la población a la pobreza y la exclusión social.
La propuesta de una organización social humanizadora, busca revertir esta situación mediante la implementación de políticas públicas que prioricen el bienestar de la población sobre las ganancias económicas. La renta básica universal, la nacionalización de sectores estratégicos y la inversión en salud y educación son algunas de las medidas clave para garantizar que todos los seres humanos puedan disfrutar de una vida digna.
Otro de los grandes desafíos de nuestro tiempo es el control que las grandes corporaciones ejercen sobre los medios de comunicación. Estos medios, dominados por el capital financiero, juegan un rol crucial en la construcción de sentidos. Las narrativas que promueven, legitiman el statu quo y dificultan la organización social necesaria para el cambio.
El camino hacia la Nación Humana Universal requiere la democratización de la comunicación. Esto implica regular el uso de los algoritmos y la inteligencia artificial para ponerlo al servicio del desarrollo humano y no de los intereses de los que detentan el poder, asegurando que todos los pueblos tengan acceso a una información veraz y plural y en la que la libertad de expresión no sea solo una potestad de los medios de comunicación.
El camino hacia la Nación Humana Universal, implica un modelo de sociedad donde el progreso sea para todos, sin exclusiones. En este modelo, los derechos humanos no son meras aspiraciones, sino realidades efectivas que guían el desarrollo social y económico. Solo a través de un modelo de sociedad humanista, que realmente priorice la vida humana por sobre los intereses del mercado, podremos construir un futuro donde todos los seres humanos vivan en condiciones de igualdad y dignidad.
La crisis actual nos ofrece una oportunidad única para reimaginar nuestras estructuras políticas y sociales. Poniéndolas al servicio de los derechos humanos, donde la democracia sea real y el bienestar de todos sea el centro de las políticas públicas. Esta utopía en marcha es una posibilidad concreta que puede transformar el mundo y abrir el camino hacia un futuro más justo y equitativo.
Teremos uma apresentação inovadora neste X Simpósio sobre Cidade Do Futuro, instrumento político formado no início de 2013 na cidade de Rosário, a partir da confluência de dois movimentos sociais autônomos da cidade, o movimento Giros e o Movimento 26 de Junho, movimentos sociais que são referenciados na tradição das experiências pós-2001.
Apresentarão em concreto o método de construção política que tem, segundo sua experiência, um poder de convicção muito maior do que dar uma discussão política em abstrato. Eles nos dizem que, para construir um mundo onde cabem muitos mundos, precisamos convidar e convencer que existe uma maneira diferente de gerenciar educação, cultura, produção, marketing, organização comunitária. Nosso trabalho propõe uma forma de fazer isso.
Contarão a experiência de construção desse chamado "partido do movimento" que é Cidade Do Futuro, cujo objetivo não é apenas representar nas instituições do Estado, mas ser uma expressão materializada da sociedade em movimento.
É um instrumento político onde:- projetos territoriais,- escolas,- cantinas/casas comunais,- espaços culturais,- unidades produtivas, marketing,- mídia, - mandatos populares no Conselho municipal de Rosário e outras localidades da província de Santa Fé, e políticas prefigurativas de escala, como a urbanização de Nuevo Alberdi ou a empresa pública de alimentos coexistem.
Todos esses projetos convivem no mesmo instrumento porque há uma hipótese de construção política por trás disso: esse processo crítico de desafeto que a sociedade tem com a política deve ser suturado de alguma forma. Isso é feito de baixo para cima, aproximando a tomada de decisões de onde essas decisões têm impacto e vinculando os problemas do cotidiano à política. Buscamos captar no presente pedaços daquela cidade e daquela sociedade que queremos para o amanhã.
Todos concordamos que existe um modelo injusto de produção de alimentos, que a educação é importante, que a cultura é fundamental, etc, mas poucos podem dizer o que é um modelo justo ou como seria. É aí que Ciudad Futura nos mostra em menor escala, através de uma prática prefigurativa e concreta, que existe um modelo diferente.
Este trabalho será apresentado por Epifan Mitsuba Estefan Mitsuba Bianco e Alejandro Gelfuso. Estefan Mitsuba é membro do Ciudad Futura. Coordenador Territorial da futura circunscrição do centro da cidade. Coordenador das escolas de formação da Fundação cidades sem medo-Cidade Do Futuro. Alejandro é membro do Ciudad Futura. Fatos-Mídia Cidade Do Futuro. Coordenador Provincial de desenvolvimento da Cidade Do Futuro. Licenciatura em Comunicação Social UNR. Doutor em Ciência Política.
Avremo una presentazione innovativa in questo X Simposio sulla Città futura, uno strumento politico formato all'inizio del 2013 nella città di Rosario, dalla confluenza di due movimenti sociali autonomi della città, il Movimento Giros e il Movimento 26 de Junio, movimenti sociali a cui si fa riferimento nella tradizione delle esperienze post-2001.
Essi presenteranno il metodo di costruzione politica in concreto che ha, secondo la loro esperienza, un potere di convinzione molto maggiore che dare una discussione politica in astratto. Ci dicono che per costruire un mondo in cui molti mondi si adattano, dobbiamo invitare e convincere che esiste un modo diverso di gestire l'istruzione, la cultura, la produzione, il marketing, l'organizzazione della comunità. Il nostro lavoro propone un modo per farlo.
Racconteranno l'esperienza della costruzione di questo cosiddetto ”partito del movimento" che è Città Futura, il cui obiettivo non è solo quello di rappresentare nelle istituzioni statali, ma di essere un'espressione materializzata della società in movimento.
È uno strumento politico in cui coesistono:- progetti territoriali,- scuole,- mense/case comunali,- spazi culturali,- unità produttive, marketing,- media, - mandati popolari nel consiglio comunale di Rosario e in altre località della provincia di Santa Fe, e politiche prefigurative di scala come l'urbanizzazione di Nuevo Alberdi o l'Azienda alimentare pubblica.
Tutti questi progetti coesistono nello stesso strumento perché dietro c'è un'ipotesi di costruzione politica: questo processo critico di disaffezione che la società ha con la politica deve essere in qualche modo suturato. Questo viene fatto dal basso verso l'alto, portando il processo decisionale più vicino a dove queste decisioni hanno impatto e collegando i problemi della vita quotidiana con la politica. Cerchiamo di catturare nei pezzi presenti di quella città e di quella società che vogliamo per domani.
Siamo tutti d'accordo sul fatto che esiste un modello ingiusto di produzione alimentare, che l'istruzione è importante, che la cultura è fondamentale, ecc., ma pochi possono dire cos'è un modello equo o come sarebbe. È qui che Ciudad Futura ci mostra in scala ridotta, attraverso una pratica prefigurativa e concreta, che esiste un modello diverso.
Questo articolo sarà presentato da Epifanía Estefanía Bianco e Alejandro Gelfuso. Estefanía è membro di Ciudad Futura. Coordinatore territoriale della circoscrizione del Futuro centro città. Coordinatore delle Scuole di Formazione della Fondazione Città Senza Paura-Città Futura. Alejandro è membro di Ciudad Futura. Fatti-Media Città futura. Coordinatore provinciale per lo sviluppo di Future City. Laurea in Comunicazione Sociale UNR. Dottorato in Scienze Politiche.
Nous aurons une nouvelle présentation dans ce Symposium X sur Futura City Un instrument politique formé au début de 2013 dans la ville de Rosario, de la confluence de deux mouvements sociaux autonomes de la ville, du mouvement Giros et du mouvement du 26 juin, social Mouvements référencés dans la tradition des expériences post-2001.
Ils présenteront la méthode de construction politique spécifique qui a, selon leur expérience, un pouvoir de conviction beaucoup plus que de donner une discussion politique dans le résumé. Ils nous disent que pour construire un monde où de nombreux mondes, nous devons inviter et convaincre qu'il existe une façon différente de gérer l'éducation, la culture, la production, le marketing, l'organisation communautaire. Notre travail propose un moyen de le faire.
Ils compteront l'expérience de construction de cette «partie de mouvement» ainsi appelée qui est une future ville, dont l'objectif est non seulement de représenter dans les institutions de l'État mais d'être une expression matérialisée de la société en mouvement.
Il s'agit d'un instrument politique où ils coexistent: - projets territoriaux, -escueas, -comadores / maisons communautaires, espaces culturels, province de Santa Fe et des politiques à l'échelle préfigurative telles que l'urbanisation de Nuevo Alberdi ou la société d'alimentation publique.
Tous ces projets vivent dans le même instrument car derrière il y a une hypothèse de construction politique: à ce processus critique de désaffection que la société a avec la politique doit être suturé d'une manière ou d'une autre. Cela se fait de bas en haut, en prenant des décisions où ces décisions ont un impact et liant les problèmes de la vie quotidienne à la politique. Nous cherchons à capturer dans les pièces actuelles de cette ville et cette société que nous voulons demain.
Nous convenons tous qu'il existe un modèle injuste de production alimentaire, que l'éducation est importante, que la culture est fondamentale, etc., mais peu peuvent dire ce qu'est un modèle juste ou ce qui serait. C'est là que Ciudad Futura nous montre à plus petite échelle, grâce à une pratique préfigurative et concrète, qu'il existe un modèle différent.
Cet article sera présenté par Epiphany Estefanía Bianco et Alejandro Gelfuso. Estefanía est membre de la ville de Futura. Coordinateur territorial de la circonscription Centro de Ciudad Futura. Coordinateur des écoles de formation de la Fondation des villes sans crainte de villes. Alejandro est membre de Ciudad Futura. Faits - Moyen de communication Ciudad Futura. Coordinateur du développement provincial de Ciudad Futura. Baccalauréat en communication sociale Unr. Doctorat en science politique.
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Tout au long de l'histoire, l'humanisme a été considéré comme un mouvement culturel qui a placé l'être humain au centre de ses préoccupations.
Si l'être humain est l'élément central de l'humanisme, on ne sait toujours pas comment et dans quelle mesure il sert de fondement aux valeurs qu'il propose. En d'autres termes, quel fondement soutien les valeurs telles que, par exemple, la liberté, l'égalité, le développement des connaissances ou le rejet de la violence qui caractérisent l'humanisme à travers l'histoire ? Sur quoi repose la dignité de l'homme de la Renaissance ? Pourtant, l'être humain semble être un sujet qui ne mérite aucun autre commentaire et éclairage, comme si la philosophie, l'anthropologie, la sociologie, la psychologie et les neurosciences avaient déjà dit tout ce qu'il y avait à dire. L'ancienne définition de l'être humain zoon logon echon alors traduite en animal rationnel est-elle exhaustive pour définir l'être humain ? Sommes-nous des animaux ? Sommes-nous des machines thermodynamiques ? Qu'est-ce que l'être humain ou que doit être l'être humain pour l'humanisme ? Ce qui ressemble apparemment à une dissertation philosophique sans application, tente de répondre à une question qui nous concerne de très près: "qui sommes-nous?"
L'exposition qui suit vise à apporter une brève contribution à ces questions à travers la vision de l'humanisme universaliste promu par Mario Rodriguez Cobos.
Rapport
Nous sommes humanistes et cela parce que l'être humain est important pour nous. Nous prenons soin “de et pour” l'être humain. En prenant soin de l'être humain, nous formulons une éthique, une morale. Nous définissons des valeurs et sur la base de celles-ci, nous lisons la réalité et formulons nos analyses, et faisons nos propositions dénonçant l'inhumain et l'anti humain.
Quand je dis que nous sommes humanistes, je ne parle pas d'un humanisme en particulier. Chaque humanisme qui a surgi dans l'histoire humaine, chaque moment humaniste de l'histoire plaçait l’être humain comme préoccupation centrale, comme dénominateur commun.
Dans ce sens, nous nous permettons de considérer comme humanistes tous les moments de l'histoire humaine qui, dans les différentes civilisations, ont manifesté un certain intérêt pour l'être humain. Avec l'aide d'historiens et d'anthropologues, aujourd’hui nous pouvons constater la présence de moments humanistes qui ont précédé l'humanisme de la Renaissance, non seulement en Europe mais aussi dans l'Égypte ancienne, en Amérique précolombienne, dans l'islam du VIIIe au Xe siècle après JC, ou en Chine confucéenne.
Il est certain cependant, que les humanistes de la Renaissance européenne ne se définissaient pas comme tels. Ce n'est qu'en 1538, pour désigner un certain type de savant, que le terme humaniste a commencé à être utilisé et ce n'est qu'en 1808 que le mot humanisme a été officiellement inventé pour la première fois.
Le XXe siècle verra l’épanouissement de différents humanismes, principalement dans une sphère purement philosophique. Au début, il n'y a pas de mouvement d'opinion qui se reconnaisse et se dit humaniste. Ce n'est que dans les années 1980, inspiré par la pensée de Mario Rodriguez Cobos, mieux connu sous le pseudonyme littéraire de Silo, que le Mouvement Humaniste est né et quasiment au même moment on retrouve les premiers Partis Humanistes et la naissance de la première Internationale Humaniste en 1989.
Aujourd'hui, le mot humanisme prend les déclinaisons de formes les plus variées. On parle d'humanisme non seulement dans les domaines philosophique, politique, économique ou éducatif, mais aussi dans l'agriculture et même dans la gastronomie, et le plus souvent accompagné de l’adjectif nouvel. L'humanisme, ou du moins le mot humanisme, semble aujourd'hui obtenir un certain consensus qu'il n'a jamais eu dans le passé. Ainsi, de temps en temps, dans les discours de divers responsables politiques et religieux, nous entendons parler de la nécessité d'un nouvel humanisme.
Loin de nous l'idée de juger la validité de ces déclarations, car cela nous réduirait à des censeurs et à des porteurs illégitimes d'un prétendu véritable humanisme. Au contraire, ce que nous voulons souligner, comme déjà mentionné, c'est que tout humanisme essaie de placer le thème de l'être humain au centre de l'attention.
Mais si l'être humain est au centre de nos préoccupations et de nos valeurs nous devrions nous demander si ce que nous savons de l'être humain, si la représentation, si l'expérience et la définition que nous avons de l'être humain, n'est pas suffisante, exhaustive et complète, ayant ainsi épuisé et mis le mot «fin» à notre besoin de recherche. En d'autres termes, nous devrions nous demander, comme le disaient les Adib, les savants de l'Espagne musulmane, est-ce que l'être humain est toujours le problème de l'être humain ?
L'histoire de la pensée occidentale telle que nous l'enseigne Heidegger semble avoir été aspirée dans “l’étant”, l'objet. Dans sa critique, Heidegger souligne que tout humanisme est finalement une métaphysique qui n'a pas réussi à sortir l'être humain de la dimension de l'animal rationnel, ni de cet étroit logon zoon échon de la mémoire aristotélicienne.
Il écrit dans la Lettre sur «l'Humanisme»:
«Bien que ces formes d'humanisme puissent être différentes quant à la fin et au fondement, à la voie et aux moyens prévus pour leur réalisation respective, sous la forme de la doctrine, néanmoins toutes s’accordent sur le fait que le « humanitas dell'Homo humanus est déterminé en référence à une interprétation déjà établie de nature, histoire, monde, fondation du monde, c’est à dire de “l’étant” dans son ensemble".
L’humanitas de l’humain est penser toujours, comme le disait Heidegger, de l'au-delà et non d'ici. Au sens où il continue à être conçu à partir du monde, du monde des étants, des choses.
Quand on pense à l'être humain de l'au-delà, on ne ment pas, disons plutôt que l’on ne dit pas toute la vérité ou tout au moins on pense à l'être humain à partir d'un regard particulier. En fait, on reste dans la métaphysique et on réduit l'être humain à un “étant” comme les autres, en l'observant comme n'importe quel phénomène naturel. Le problème se pose lorsque ce regard particulier s'universalise ou prétend être le fondement de l'essence de l'être humain.
Si nous pensions de façon absurde à la disparition de l'être humain de la planète Terre, non pas comme une éventualité ou un danger imminent, mais comme si cela s'était déjà produit, nous nous retrouverions à imaginer la Terre, le système solaire et l'univers entier continuant d'exister. On pourrait tout imaginer simplement sans la présence de l'être humain.
Dans cet exercice d'imagination, la disparition de l'être humain, à partir des données fournies par la science, ne produirait vraisemblablement aucun changement pertinent au niveau cosmique. Évidemment, sur la planète Terre, la nature commencerait à reprendre les espaces laissés vacants par l'être humain, mais rien de plus. Les lois qui soutiennent et régissent l'univers seraient toujours valables et continueraient d’agir sans aucun bouleversement. Si l'être humain est un “étant” comme les autres, sa disparition ne serait donc pas du tout significative, la réalité des choses ne changerait pas d'un iota.
On parlerait finalement de l'être humain comme d'un épiphénomène, dont l'extinction, dans l'histoire de la vie sur cette planète, s'ajouterait à celles des autres espèces.
À la fin du jeu imaginatif, nous obtenons un regard extérieur sur l'être humain et, comme nous l'avons dit, un regard d'au-delà. Un regard qui nous laisse penser l'extinction comme si nous n'en faisions pas partie, comme si l'extinction de l'être humain n'impliquait pas aussi notre disparition. En substance, dans cet exercice, nous serions des observateurs externes. Nous serions dans la perspective du spectateur.
Cette expérience de l'imagination est possible grâce à la capacité d'abstraction de la pensée humaine. C'est une pensée qui permet de se distancer, d'arrêter le passage du temps et d'abstraire (ou peut-être dans ce cas il vaudrait mieux dire «extraire») des éléments d'un contexte et d'en tirer les conséquences nécessaires.
Mais que se passerait-il si vous essayiez d'imaginer la même chose de l'intérieur, de ce côté-ci ? Comment imaginer la même scène si l'observateur n'est plus là ? Ou plus précisément comment imaginer cette même situation sans être-au-monde ?
Dans l'exercice précédent, la race humaine avait disparu mais les plantes, les animaux, la Terre, les planètes, les étoiles et ainsi de suite, tout l'univers restait, mais il y avait encore ceux qui observaient ce paysage, indifférents au fait que tout cela le concernait de près. Puisque l'observateur est notre pensée et qu'il est présumé ne pas appartenir à la catégorie de l'inhumain, du non-humain ou de l'antihumain mais toujours de l'humain, ce que nous demandons maintenant à l'imagination est de soustraire ce qui reste encore de l'humain. On se soustrait donc aussi à la scène.
Mais soudain, c'est comme si les lumières s'éteignaient. Le courant est coupé et nous sommes en panne d'électricité. L'imagination se fige, incapable de dire quoi que ce soit sur ce qu'elle n'est pas.
Le monde n'a plus notre présence. Mais qu'est-ce que ce monde sans notre existence ? C'est le néant. Ici, en effet, l'expérience de l'imagination nous est impossible non pas parce que nous ne sommes pas capables d'imaginer le rien mais parce que même le rien ne serait pas un objet observable, sans observateur. C'est impossible pour nous parce que je dois faire face au fait que je continue d'exister ou plutôt je dois faire face à ce que Heidegger appelle être-là.
Qu'est-ce que je dessine, qu'est-ce que je comprends, quelles conséquences puis-je tirer de cette expérience?
Je commence à douter que le monde existe au-delà de l'être humain.
Que Ek-sistence précède la pensée d'exister.
Cette conscience et ce monde, du point de vue existentiel, appartiennent à une seule structure: conscience-monde.
Que l'être humain est un être historique, porteur et créateur de sens et de significations. L'être humain est un projet.
Ces valeurs et une éthique doivent découler de la particularité de l'existence humaine.
Essayons maintenant d'approfondir ces considérations. La première: je commence à douter que le monde existe au-delà de l'être humain.
Ici, il n'y a aucun doute sur le monde dans une logique métaphysique. Il ne s'agit pas de nier la pensée scientifique et donc la réalité mais de douter qu'elle soit indépendante du regard humain. En d'autres termes, nous ne disons pas, par exemple, que la gravité n'existe pas et qu'elle fonctionne comme la science nous le montre. Nous disons que la force de gravité existe, dans la mesure où il y a un être humain qui l'expérimente, et que si ce n'était pas l'être humain qui l'expérimentait, l'effet qu'elle produirait serait différent (Silo 1981). En ce sens, on peut avancer avec l'hypothèse, encore à vérifier, que la pensée métaphysique cache plus qu'elle ne révèle.
Deuxième considération: que l’Ek-sistence précède la pensée d'exister.
Nous disons ici que la réflexion sur son existence est une abstraction de la pensée. Le cogito ergo sum est une déduction de la pensée métaphysique. C'est une pensée qui suit les règles de la logique mais, comme cela arrive parfois en logique, bien que cohérente, elle cache l'arbitraire du choix des termes sur lesquels elle se développe.
Déjà Nietzsche soulignait à quel point le cogito cartésien était pour le moins superficiel dans sa définition parce qu'il était le résultat de concepts définis a priori. C'est pourquoi il renverse l'affirmation de Descartes en formulant une sorte de circularité: «sum ergo cogito: cogito ergo sum».
L'Ek-sistence n'est pas une déduction de la pensée mais le registre que la conscience a d'elle-même, de son être-dans-le-monde et précède la pensée et l'action dans le monde.
Voici comment Heidegger décrit l'Ek-sistence :
«L'Ek-sistence ne peut être parlée que par rapport à l'essence de l'homme, c'est-à-dire uniquement par rapport à la manière humaine d'« être »; car seul l'homme, pour autant que nous en ayons l'expérience, est impliqué dans le destin de l'Ek-sistence. Par conséquent, l'Ek-sistence ne peut jamais être considérée comme une espèce particulière parmi d'autres espèces d'êtres vivants, puisque l'homme est destiné à penser l'essence de son être, et pas seulement à raconter des histoires naturelles et historiques sur sa constitution et son activité."
Troisième considération: que la conscience et le monde, du point de vue existentiel, appartiennent à une seule structure: concience-monde.
Dans l'expérience imaginative qui a été proposée, lorsque l'humain a été définitivement éliminé et que l'imagination n'en vient plus à concevoir l'existence, nous avons peut-être senti quelque chose d'intéressant. Nous avons peut-être senti l'acte pur de la conscience cherchant l'objet, c'est-à-dire l'intentionnalité de la conscience. Et c'est ainsi que nous observons que la conscience est en activité continue à la recherche d'objets qui compensent sa condition de finitude.
«La conscience n'est donc pas une copie de la réalité, mais une transformation continue qui opère dans les deux sens: de l'extérieur vers l'intérieur, à travers la représentation faite par l'image dans le paysage intérieur, et de l'intérieur vers l'extérieur, à travers l'action sur le paysage extérieur. Conçue de cette manière, c'est-à-dire dans l'action de coordination des données des centres par les sens, la mémoire et la réponse, la conscience devient l'entrelacement de ces deux paysages que nous définissons interne et externe selon les éléments que nous prenons en considération, mais qui en la réalité va configurer une structure unique, la conscience-monde. Le fonctionnement de la structure de la conscience du monde est exprimé dans le corps. "[1]
Le monde est donc le destin de la conscience humaine. Une conscience qui se constitue et se forme dans le monde, mais le monde à son tour se constitue et se réalise dans la conscience humaine.
Seule cette manière de comprendre la relation conscience-monde qui permet de dépasser les dichotomies sujet-objet ou personnel-social, restitue la possibilité de sortir du solipsisme et de découvrir l'intersubjectivité. C'est en prenant contact avec l'Ek-sistence et donc avec cette dimension d'intentionnalité que je peux reconnaître l'intentionnalité de l'autre et le qualifier d'humain.
Quatrième considération: que l'être humain est un être historique, porteur et créateur de sens et de significations. L'être humain est un projet.
Cet être-au-monde, cette conscience du monde, cette existence n'est pas statique, mais elle est en devenir. Cette idée de mort que l'exercice imaginatif nous proposait ne pouvait anéantir l'intentionnalité de la conscience qui nous apparaît maintenant comme constitutive de l'être humain. L'existence est soit pour l'avenir, soit elle ne l'est pas. En ce sens, l'être humain se trouve plongé dans un processus historique, ou plutôt il est lui-même le processus historique, il est lui-même le Sens auquel il aspire tant. De ce point de vue, à la fois le paysage naturel (le corps inclus) et le paysage social deviennent la cible d'un projet d'humanisation. D'où le facteur discriminant entre humain, inhumain et non humain. De là, nous dessinons la frontière entre la liberté et la mauvaise foi.
À cet égard, quelle est la patrie de l'être humain ? Peut-on encore dire que sa maison est la Terre ? Plutôt ne devrait-on pas dire que sa maison, sa présence, sa vie ont déjà traversé cette frontière ?
Cinquième et dernière considération: que des valeurs et une éthique doivent découler de la particularité de l'existence humaine.
Si l'être humain n'est pas n'importe quel “étant”, si l'être humain est porteur d'un projet, ce que nous appelons des valeurs et des valeurs négatives et ce que nous appelons l'éthique ne peuvent que partir de l'existence. Pourquoi défendre la liberté et la dignité humaine si l'être humain n'était qu'un épiphénomène dans la physique de l'univers ? Pourquoi promouvoir l'égalité entre les êtres humains et la diversité personnelle et culturelle si l'être humain n'était qu'un animal rationnel, reflet de conditions objectives, une machine thermodynamique, un être vivant dont l'essence est déterminée par une série d'éléments comme le code génétique ou les circuits neuronaux ? Pourquoi diable devrions-nous nous opposer à la guerre et aspirer à des relations non violentes entre les êtres humains si tout se terminait finalement par un non-sens ?
Toute théorie qui place l'être humain après des entités abstraites telles que Dieu, l'État ou l'argent, toute théorie qui tente d'interpréter l'être humain au sens naturel, ou fait un effort pour interpréter l'être humain, échange les analogies possibles ainsi que le monde naturel avec des données de réalité, non seulement décrit des théories sans fondement, mais nous donne encore une fois un humain vu de l'au-delà, vu de l'extérieur. Ces théories, qui pourraient appartenir davantage au récit mythologique, sont paradoxalement les plus éloignées de l'expérience du Mythe.
Un nouvel humanisme pour un nouveau monde exige que la manière de concevoir l’être humain soit explicite. De quel être humain parlons-nous ? Qui sommes-nous alors ?
A ces questions, le langage explicatif, s'il est enfermé dans les règles de la logique et de la grammaire, ne pourra jamais donner de réponses exhaustives. Par conséquent, même moi, je crois, n'a pas réussi jusqu'à présent, car nous parlons ici d'une expérience phénoménologique, d'une expérience interne et chaque description finit presque toujours par en être une pensée métaphysique, mais pour ne pas réduire à un simple gaspillage de temps mon discours au Symposium, je voudrais vous offrir un passage d'une œuvre de Silo qui, à mon avis, dans un langage poétique, nous offre une image de l'être humain qui résume ce que nous avons essayé de dire ici.
Il écrit: «Créateur de mille noms, constructeur de significations, transformateur du monde… vos pères et les pères de vos pères demeurent en vous. Vous n'êtes pas un météore tombant mais une flèche brillante volant vers le ciel. Vous êtes le sens du monde; lorsque vous clarifiez votre sens, vous illuminez la terre. Lorsque vous perdez votre sens, la terre s'assombrit et l'abîme s'ouvre. "
Merci.
[1] Roberta Consilvio - Psychologie et développement de la conscience: l'évolution possible de l'être humain
